Musa Günerigök.

“[…] ne varsa şiirin gizemli kaynaklarında
toplanır […] Felsefe saf anlağa dayanan bir şey
değildir […] sıradan aklın ürünü değildir.
Hölderlin

Kavram açıklar, mit dramatik özü verir. Açıklamak yararsızdır bu yüzden. O kendini gizlerken konuşur, konuşurken gizler. Çift yönlüdür. Hem bilim işlevi görür hem ideoloji. Hem maddenin oluşumunu dramatize eder hem insanın hiçliğe gidişini. Vaat ettiklerinden çok daha azını verir. Aklın uykusudur. Psûkhênin (nefsin) tasarrufundadır. Felsefenin kavramsal dilini bozguna uğratır; bin bir yüzü, bin bir tonu/bedeni vardır. Yunan aklının oluşumundaki kargaşa, Hint civarlarının tarih dışı kaotik döngüsüdür. Karşısında Buda’nın riyazeti vardır. Bazen Şiva’dır, bazen 5 yaşındaki bir dilenci. Her çağda o çağın şartlarına göre görünmeyi başarmıştır. Aristotelesçi gelenekte hayalin (imge) uyruğudur. Hayal (imge) üzerinden insana sızar. Öyküdür, tahkiyedir, dildir. Dildeki sayrılıktır kimine göre, kimine göre dil ile doğa arasındaki çatışmadır. Öyküdeki hayal, tahkiyedeki imgedir. Doğrulamanın, muhakemenin, mantıksal çıkarsamanın konusu değildir. Ancak bir başka hayal tarafından mağlup edilebilir. Mantıkçı ancak dilsel olarak inceleyebilir miti, der İbn Sînâ. Hayaldir, mimesise can verir. Canlandırır. Platon’a sorsak mağaradaki gölgedir. Canlandırırken aklı yıkar. Dionizyak şölendeki ayindir. Bilinmez çekimlerin gücünü çağırır. Esrikliktir, etkilemektir tek amacı. Duygudur, nefsin hâllerine kurulur. Hurafedir. Ama mit yoktur, mitler vardır. Hatta mitler de yoktur, mitoloji aktivitesi olarak mitogelem vardır. Klasik Yunan miti Freud’un elinde her sorunun kaynağını gösteren bir İngiliz anahtarına dönüşür, Goethe’nin şiirinde preromantik kahraman. Marlowe’da yıkarak yıkımına yürüyen Timur bir mite tutulmuştur. “Panic”tir, doğadaki birliğin bozulmasından sonraki yabansı çığlıktır. Faust’ta laboratuvarda, el Greco’da Toledo’yu kuşatan bulutta, Ülkü Tamer’de Antep’in düzlüklerindedir.

 Mitik düşüncenin kodları ile bilimsel düşüncenin 17. ve 18. yüzyıllarda ayrıştığı söylenir (Lévi-Strauss, 2013). Bu ayrışma antropolojinin modern kültür bilimlerinin yanılgılarını, sorgulamaların çelişkilerini gün yüzüne çıkarmasından başka bir şey değildir (Freudyen antropolojinin katkılarını unutmamak gerekir). Kökenleri Amerikan yerlileriyle karşılaşmaya dayanan modern antropolojik düşünce, kaba gerçekçilikten, işlevselcilikten, yapısalcılıktan geçip Jack Goody’ye vardığında kendinde anlamlı, kendinde tutarlı, kendinde bütün hâlinde duran mit düşüncesinde karar kıldı (Goody, 2017). Ama “primitif” ayrımının kültür bilimlerinde geçerli olduğu zamanlarda, mit ve mitik düşünme, bilimsel düşüncenin karşıtı olarak konumlandırılan ilkel zihniyetlerin temsili olarak kabul edilmiştir (Lévi-Strauss, 2012).  

Bilimsel düşünceyle zıtlık içinde Batı edebiyatında Grekoromen Batı’nın kendi evinin rükünleri olan olimpik mitolojinin (Hegel’in Tarih Felsefesi’nde Yunan dünyası için kurduğu ilk cümleyi hatırlayın) aktüel varyantları üretiliyordu. Batı tipi bilimsel aklın hazırlık, olgunlaşma, keskinleşme çizgisi boyunca mit ve mitik düşünce kapı dışarı edilirken resimde, şiirde, müzikte mit ve mitsel düşünme tarzı bir o kadar iştahla kabul görüyordu. Özü bakımından felsefî, yapısı ve duyuş tarzı bakımından edebî ve sanatsal olan Romantizm bu çelişkiyi yerinde fark etmiş, mitik düşünceye felsefî, resimsel ve edebî mekânlar eklemiştir. Geçen yüzyılın başındaki çalışmaların gösterdiği gibi mantıksal olarak kanıtlanamayan gerçekliklerin var olduğu, mantığın kendisinin artık mantıksal ve matematiksel olarak doğrulanabilir olmaktan uzak olduğu gerçeğini göz önüne alınca “laik ilkeler”e yaslanan bilimsel aklın kendisinin bir mit olduğu gerçeğine varmamak mümkün değildir. O hâlde mit sorunu kendiliğinden açık bir sorun değildir. Kültürel, bilimsel, edebî ve felsefî uzantıları; kurcalanmaya değer soruları vardır.

Goody, kayıt cihazı ile birlikte antropolojinin konusu olan mite dair düşüncelerin değiştiğinden bahis açar. İlk antropolojik kayıtlarda yalnızca antropolog bulunurdu. Gün içerisinde yaşananları, söylenenleri günün sonunda defterine kaydeden antropologlar, söz konusu topluluklarda her mitin tek bir şeklinin söz konusu olduğu düşüncesiyle hareket ederek mit ile araştırma konusu toplulukların zihniyetleri arasında özdeşlik kurarak, miti bir tür gelişmemiş, mantıksal ilkelerle düzenlenmemiş “ilkel” halkların düşünme biçimini somutlayan hikâyeler olarak kurmuşlardır (Goody, 2017). Kayıt cihazı ile birlikte farklı mekânlarda, farklı tarihlerde kayıt yapabilme imkânının doğmasıyla birlikte araştırma konusu edilen topluluklarda her mitin farklı varyantları (yorumları) olduğu gerçeği gün yüzüne çıkmıştır (mitogelem). Mit, anlatıcının konumundan, içinde bulunduğu şartlardan kopuk, değişmeyen kutsal söz (hikâye) olarak değil; kendini yenileyen, farklı mekânlarda farklı şekillerde tezahür eden bir fenomen olduğu gerçeği baskın fikir olmuştur.

Bu düşüncenin izini klasik mitoloji üzerinden de takip etmek mümkündür. Klasik Yunan mitlerinin işleniş mantığı, antik Greklerin tarihsel şartlarından kopuk değildir. Pindaros ile Hesiodos arasındaki fark, iki farklı tarihsel dönemin gerekliliklerinin, zihniyetinin, ruhunun farkıdır. Bu lirik ve dramatik şiirler, toplumsal ve siyasal örgütlenmeyle, ritüelle, yasalarla veya âdetlerle ilgisiz ve belli bir maddî, sosyolojik veya tarihsel nedenden kopuk, tarih dışı edebî olgular değildirler (Dumezil, 2012). Miti klasik anlamıyla düşünürsek, Aristoteles’e kadar bu sürecin kendi tarihsel çizgisinde devam ettiğini görmek mümkündür. En basit anlamıyla baktığımızda ise Platon’un diyaloglarının teatral yapısı henüz hikâye ile mantıksal düşüncenin tam mânâsıyla birbirinden ayrışmadığını gösterdiği gibi mitsel düşünüşün yalnızca içerik ve mantık konusu olmadığı, aynı zamanda, belli bir form (şekil, biçim, yapı) dayattığını gösterir. Şölen’in (Platon) referanslarının (kâhinden duyulan eros miti) da mitik olması bilhassa dikkate değerdir. Ya da “Phaidon” ve “Politeia”da eskatolojik mit… Bunların yanında “Phaidros”ta psûkhologik mit veya “Timaios”ta phûsik mit…

Tragedyalarda yoğunluğunu arttıran Yunan tarzı mitlerin sekülerleşme süreci Platon’da bir dekor hâlinde de olsa vardır. Koro ile tragedyalara tarihsel, sosyolojik bir zemin katılır; tragedyaların oynandığı/yazıldığı zamanın idrakince klâsik mitlerin kritik edildiği (sekülerleştiği) bir süreç başlar. Klâsik tragedya çağından sonra gelen Platon ise felsefeyi belli bir yapı, günlük bir vaka, kendi devrinin alelâde sorunlarının dâhilinde düşünmektedir (Platon’un dili bir mantıkçının dilinden daha ziyade bir şairin, hatta mitik kabulleri olan bir şairin, dilini andırır.). Fakat artık, tıpkı presokratik filozofların felsefî şiirlerinde olduğu gibi söz konusu metinlerin/diyalogların garazı (teması, amacı) değişmiştir. Nitekim İbn Sînâ, Aristotelesçi geleneği sürdürerek vezinli söz ile mitik şiir arasındaki sınırı teşhis etmekte güçlük çekmemiştir. Empedokles’in (Doğa Üzerine) yalnızca vezinli sözler söylediğini, bunların şiir (mitik?) sayılmayacağını belirten İbn Sînâ, temel bir ayrımı, hayal ile nefsin hâlleri (psikoloji) arasındaki bağlantıyı vurgular. Tıpkı Parmenides’in prelojik (ön mantık kavramlarının açığa çıktığı süreç mânâsında kullanıyorum) şiirinde olduğu gibi. Gecenin kapılarından gecenin kızları eşlinde seyahat eden şair-filozof (Parmenides), tanrıçadan doxa ve episteme, varlık ve yokluk hakkında bilgi alır. Bu vezinli felsefî şiir de Empedokles’in Doğa Üzerine şiirinde olduğu gibi mitik şiirlerdeki yapıyı, hikâye örgüsünü sürdürür. İbn Sînâ’nın kelimesiyle garaz (tema, amaç) değişmiştir. Garaz değişmiştir değişmesine ama hâlâ hayal, mantığa değil nefsin hâllerine hitap eden, mantığa değil şiire (hikâye) dâhil olan bu fenomen, söz konusu şiirin örgüsünü ve meşruiyet zemini kuran etken olarak başat yerdedir.

Mit, “nous”a değil, daha farklı bir “modus”a hitap eder. Mitin Aristotelesçi gelenekteki bariz vasfı budur. (Bu ayrımın modern, postmodern sürümlerini de görmek olasıdır.) İbn Sînâ miti amaç ve tema (garaz) dâhilinde değerlendirilmiştir. Mantıksal çıkarsamalara dayanan, muhakeme edilebilen, sistematik ve kavramsal örgünün ürünü olan şey mitik değildir. Mimesisin konusu olan hayal şeklinde etkileyerek, “nefs”teki kimi yerleri kımıldatarak var oluyorsa mitiktir denebilir.

Bilimin metafizik iddiasının olamayacağı gerçeğini (Bergson) bir kenara bırakıp İbn Sînâ’nın Poetika şerhinde miti düşünme tarzına odaklanalım. İbn Sînâ’nın zihninde Poetika bahsinde billurlaşan düşünce mimesis tartışmalarının arıtılmasıdır. Mit, söz konusu geleneğin düşünme şeklinde, mimesisin neliğine dair varılan yargıların yedeğinde şiirle bütünleşik düşünülür. Aristoteles, Platon’un mimesisin şiirde düşünülme tarzına dair yargılarının doğru olmadığını, şiir ile tarih arasındaki farkın “olan” ile “olması gereken”in, “olanak”ın (mümkün) farkı olduğu belirtir. Aristotelesçi gelenek boyunca şiir, mümkün ile yakınlık içindedir, (İnsanın bütün mümkünlerinin kıyısı?) somut olgunun şiirde (sözde, dilde) tekrar kurulması değildir. (Dîvân şiirinin hayal vurgusu bu geleneğin bir kabulüdür, İbn Sînâ üzerinden şiirimize geçmiş olmalıdır. Nitekim İhsan Fazlıoğlu’nun Fuzûlî özelinde yazdığı kitap1 Dîvân şiiri ile İbn Sînâ felsefesinin fazlasıyla iç içe olduğu iddiasını güçlendirmiştir. Dîvân şiirindeki hayal, T. S. Eliot’ın William Blake’i eleştirirken kullandığı kötü ve kötücül duyguların amaçsızca boca edilmesi anlamındaki fantezi mânâsında değil, ortak bir ahlâk ve dünya telakkisinin hayali düşünme tarzı olarak düşünülmelidir.) Bu ise “hayal”in (imgenin) şiirde düşünülme biçimidir. Bunu gündeşimiz bir kelimeyle aktüelleştirirsek “imgelem”in neliğine, nasıllığına çıkarız. Bu durumda mit bir mimesis ve hayal problemi olmaktadır.

İbn Sînâ üzerinden takip edelim: “Hayal oluşturucu (muhayyil), nefsin düşünüp taşınmaksızın, bir fikir ve tercihte bulunmaksızın kendisine boyun eğerek (bazı) şeylere karşı olumlu (inbisat), bazı şeylere karşı olumsuz (inkıbaz) yönde duygulandığı sözdür (kelâmdır). Kısacası, söylenen ister tasdik edilsin (doğrulansın) ister tasdik edilmesin, nefsin kendisinden fikirsel/düşünsel (kognitif) olarak değil nefsanî/psikolojik bir etkilenim (infial) ile etkilendiği sözdür. Zira bir sözün tasdik edilen (ettirici) olması ile hayal edilen (ettirici) olması farklı şeylerdir. Nitekim herhangi bir söz tasdik edilebilir fakat ondan etkilenilmeyebilir. Defalarca hatta farklı şekillerde söylense de durum değişmeyebilir. Kaldı ki pek çok durumda etkilenim (infial) meydana gelir fakat bir tasdik (doğrulama) ortaya çıkmaz. Belki farkına varan (müteyakkin) (aksine) onu muhayyel olarak yalanlar,” (İbn Sînâ, 2010). Bu pasajdan, klâsik nefs (kendilik, benlik) tartışmasına girmeden, söz konusu problemin Aristotelesçi mantık geleneği açısından hangi sorunun odağında düşünüldüğünü çıkarsamak güç değildir. Hayal (phantasma) tasdikin (mantıksal doğrulamanın) değil, etkilenimi tasvir eden bir hissediş tarzının içlemindedir. Keza hayalin amacı bir şeyin doğruluğu ya da yanlışlığı hakkında çıkarsama yapmayı mümkün kılan neticeye varmak olmayıp salt etki uyandırmaktır, daha güncel bir dille söylersem, teessürü karşıdaki kişiye gerçek yaşamla bütünleşik ikinci bir yaşantı olarak transfer etmektir (duygulam). Buradan estetiğin güncel tanımlarına varmak olasıdır. Ama mit özelinde konuyu tartıştığım için “mit”in söz konusu gelenek dâhilinde insanın hangi yetisine/yönüne, hangi hâline/modusuna denk düşünüldüğünü saptamak niyetindeyim. “[Aristoteles] şöyle dedi: şiir ve şiir türleri ve her bir şiir türünün hususiyeti hakkında ve şiirsel (poetik) masallar (meseller-emsâl) ve mitolojilerin/efsanelerin (hurafat-ı şiiriyye, hurafelerin, kurguların) –ki bunlar hayalî (muhayyel) sözlerdir- nasıl iyi bir şekilde inşad edildiği hakkında konuşalım. Ve her bir türün bölümlerinin nicelik ve niteliğinin açıklanmasına değinelim: Her bir masal ve mitos ya bir şeyi bir şeye benzetme (teşbih) yoluyla ya da bir şeyi olduğu halden farklı şekilde ele alma; dahası değiştirme, yani istiare ve mecaz yoluyla/metaforla olur; veyahut bu iki tarzın bileşimi bir yolla olur. Zira taklit (muhâkat, mimesis) insan için doğal bir şey gibidir; bir şeyin benzerini ortaya koymaktır, bizatihi aynısını değil,” (İbn Sînâ, 2020). Mitosun “hayalî söz” olarak düşünülmesi ile “hayal”in nefsin hâllerinin/psikolojinin konusu olduğu göz önüne alınınca mitosun denk düştüğü zeminin nefs (sınırlı mânâsıyla arzuların ve isteklerin yeri anlamındaki psûkhê veya daha geniş anlamıyla anima, nefes veya yaşam soluğu) olduğunu çıkarsamak mümkündür. Demek ki mitos etki uyandırmanın, etkilemenin, etkiyi bir başkasına ikinci yaşantı olarak transfer etmenin yedindedir.

Aristoteles Retorik’te “Mitler halk toplantılarındaki söylevlere uygundur. Geçmiş olaylardan örnekler bulup çıkarmanın zor olmasına karşılık, mitlerin kolay kurgulanabilme gibi bir üstünlükleri vardır. Mitler paraboller gibi kurgulanırlar, ancak hakkında konuşulan konuya uygun düşmeleri gerekir, bunu yapabilmenin yeteneği de felsefe ile kazanılabilir. Tanıtların mitlere dayandırılması daha kolay olmakla birlikte politik söylevde geçmişte gerçekleşen olaylara değinmek daha yararlı olur, çünkü gelecekte olacaklar çoğu zaman geçmişte olanlara benzer,” (Aristoteles, 2019) derken İbn Sînâ ile aynı yerden hareket etmektedir. Bu pasajda mit, tarih ile yakınlık içinde düşünülmüştür; Aristoteles, mitin politik söylevin konusu olabileceğini, “halk”a hitap için kullanılabileceğini, geçmiş olayların yerini alabilecek (geçmiş olayların etkisini uyandıracak?) bir kurgu olduğunu belirtmektedir. O hâlde mitin psikolojinin (sanat yapıtı söz konusu olduğunda duygulam) konusu olduğu yargısına varmak doğru bir çıkarsama olacaktır.

Mitin söz konusu gelenekte “mimesis” problemiyle yakınlık içinde düşünüldüğüne değinmiştim. Daha farklı bir deyişle mit öyküsel bir temsil (işaretler, göstergeler) problemi dâhilinde tartışma konusu edilmektedir (“Mimesis”i temsil olarak görmek Kantçı bir yorumdur). Mit Poetika’da (hem Aristoteles’in Poetika’sında hem İbn Sînâ’nın şerhinde) şiirdeki kurgunun problematiği olarak incelenmiştir. İbn Sînâ “mimesis”i “muhâkat” ile karşılamıştır ki bu Türkçemizde de kullandığımız “hikâye” ve “tahkiye” kelimeleriyle aynı kökten türeyen bir kelimedir. Gerçi İbn Sînâ’nın resim ve ressam özelinde yazdıklarına bakılırsa “taklit” ile de yakınlık içinde düşünülmüştür mimesis (İbn Sînâ, 2020). Nedir ki bu iki farklı kelimenin bir arada kullanılması, şiirin konusu olan mimesis ile resmin konusu olan mimesisin farklı mahiyette ama aynı işlev üzerinden düşünüldüğü fikrine varmamızı doğrular düşüncesindeyim. Resimdeki mimesis taklittir ama şiirdeki mimesis muhâkattır, hikâyedir, tahkiyedir, “öykünmek” kelimesini akılda tutarak söylenirse “öyküleme”dir. Bu durumda mit bir “öyküleme” problemi olmaktadır.

Özetle mit sorunu mimesisin ve nefsin hâllerinin parçasıdır. Hayal (phantasma) bir mimesis problemi olmanın yanında nefsin bir problemidir. Dolayısıyla mit, mimesis, hayal ve nefsin hâlleri birbiriyle bağlantılıdır. Çünkü insan yalnızca akılsal bir varlık değildir; söz konusu geleneğin kavramlarıyla söylersem nefs (psûkhê) ile nous özdeş değildirler. Mimesisin nasıl kurulduğuna dair ayrıntılı tartışmalara girmeden farklı bir kavram üzerinden (mitogelem) mit konusunu daha farklı bir tutamda, daha aktüel bir içerik ve bilinçle bütünleşik olarak ama söz konusu geleneğin mit ile psikoloji arasındaki kurduğu ilgiyi de hesaba katarak düşünecek olursak mitin modern zamanlarda (edebiyatta, şiirde, sinemada) işlenme mantığına dair yargılara varmak mümkün olur.

Mitogelem en basit anlamıyla mitin yeniden yorumlanmasıdır/kurgulanmasıdır; Goody’nin antropoloji çalışmalarının yanı sıra edebiyat tarihinin de yakından tanıdığı bir kavramdır. Gerçi Goody, doğrudan bu kavramı referans alarak söz konusu olguları tasvir etmez ama bulguları, saptamaları, çıkarsamaları “mitogelem”in kendisine çıkar. Yazının ikinci paragrafında da değindiğim gibi Goody, mitin anlatıcının konumundan, mitin içinde söylendiği ve parçası olduğu seremoniden, anlatıcının o anki ruh hâlinden ayrışık değildir (Goody, 2017). Keza klâsik Yunan mitlerinin farklı versiyonlarının bulunduğu da bilinen bir gerçektir. Örneğin Helenistik çağın bilgin şairleri -ki çoğu İskenderiye’de kütüphane görevlisidir- klâsik mitleri yeniden kurarlar. Yalnızca hikâye örgüsü olarak değil, mitlerin kendilerini de kendi zamanlarının gereklerine göre şekillendirdiler. Argonautlar’da (Rodoslu Apollonius) Eros, klasik mitteki anlamından enikonu uzaktır; günün İskenderiye’sinde sokakta oynayan bir çocuk şekline girmiştir artık. Ya da Vergilius’un kendisine ulaşan mitleri Roma epopesi için kurarken yaptığı gibi tıpkı. Metamorphoses (Ovid) yalnızca mitlerin tercümesi değildir, mitlerin Roma gereklerine göre yeniden kurulmasıdır. Bunlardan da öte Alman şair Goethe’nin Prometheus şiirine yüklediği anlam, söz konusu mitin yeniden kurularak kişiselleştirilmesinin yanında neredeyse tüm modern zamanları tasvir eden bir prototipe dönüşür. Türk şiiri okurlarının Tevfik Fikret üzerinden yakından tanıyacağı bir misyonla (Bir gün yapacak fen şu siyah toprağı altın!) düşünülmesinin yanında preromantik kahramanın kendisine dönüşmüştür. Freud’un Oedipus’u “aile romansı” (Deleuze ve Guattari, 2014) şeklinde yeniden kurduğu gibi. Yoksa “mit ve mitoloji ancak genel bir varoluş boyutunda –Yunan mitolojisi söz konusu olduğunda Yunan varoluşu boyutunda- gerçek anlamını kazanır,” (Kérenyi, 2012). Demek ki mitten bahis açmaktan çok, daha doğrusu miti tartışmadan önce “mitogelem”i (mitoloji aktivitesini) tartışmak daha doğru bir metot olacaktır.

“Mythologema kelimesi mythologein’den gelir, fiilin anlamı mitoloji aktivitesi –Yunanca mythología– ile, özellikle insanlık tarihinin ilk dönemlerindeki ciddi veya eğlenceli akıl oyunlarına benzer bir aktivite ile iştigal etmek demektir. Mitogelemlerin içeriklerinden başka bu mit yaratma eylemi ile de yakından ilgilenmeliyiz,” (Kérenyi, 2012). İlk çağ şairleri mitleri var kılan akılla iç içedirler. Hikâyeleri şiirlerde aktarırken mitlerin genel karakterine sadık kaldıkları yönünde güçlü düşünceler vardır. Mitlerin temalarını çeşitlendirip çoğaltarak kendi mühürlü uykusunda duran mitogelemi kımıldatmış, ona hayat kazandırmışlardır. Bilhassa modern zamanların şairleri söz konusu olduğunda gerçekleşen budur. Mitler bu şairlerin kendi deneyimlerinin, kendi kültür programlarının, kendi zamanlarının bir parçası olmuştur (Kérenyi, 2012). Örneğin Hilda Doolittle’ın 1916’da basılan “Adonis” şiiri. Değil mi kültürün köklerinde de mithoslar (hurafeler) vardır. Ya da Goethe’nin tipik “Prometheus” şiiri. Ki aynı zamanda bilimsel kitaplarda dahi belli bir çağın feragatini, adanmışlığını resmetmek için hâlâ en kullanışlı mitik tavrı sembolize etmektedir. Klasik mitteki malzeme ve kişiler değişmiştir ama mitin mitogelemi korunmuştur; Prometheus’un yerini aydın (bilim), rezene sapının yerini laboratuvar veya uzay araştırma merkezi, ateşi ve hafızayı imleyen harflerin yerini bilimsel bilgi, iç organlara bakarak geleceği ön görme sanatının yerini –en azından söz konusu çağ için- determinizm almıştır.

 Mitogelem hem mitin işlevini açıklar hem söz konusu miti var kılan mitoloji aktivitesinin tarihsel olarak nasıl kurulduğu hakkında bilgi verir. Prometheus mitinin modern zamanları karakterize edecek şekilde kullanılması buna örnektir. Daha tarihsel ve daha kültürel bir boyut katılır mite böylece. Kendi meşruiyet zeminini arayan modern zamanların seküler Prometheus miti, klâsik mitin duygusal ve öyküsel rezervini kullanarak bir etki sahası oluşturur. Bir imgeye dönüşerek nefsin hâllerine (psikolojiye) seslenmeyi başarır. İnsana kapalı olan bir deneyim çeşidinin insanı etkilemesi olanaksızdır (Deleuze’ün kavramıyla duygulam). Sanatsal deneyim gerçek deneyimin izinden yürüyerek var olur. Klâsik mit tarihselleşerek yeniden kurulurken kültürel bir fenomene dönüşür. Duygulam duygunun bizzat kendisi değildir, ikincil hissiyattır. Gerçek duygunun yerine ikame edilen, gerçek duygunun kaynağından içeriye sızan ve sanat eserine gerçeklik boyutu kazandıran bir fenomendir. “[K]onu sanatın hakikiliği değil[dir] etkisinin hakiki oluşu yani ürettiği gerçekliğin gerek düşünceleri gerekse duyguları doğrudan etkileme potansiyelidir,” (Ulutaş, 2017). Denebilir ki mitogelem, kültürün kendini mitleştirme mekanizmasıdır ve kültür duygulam üzerinden kendi mitlerini (hurafelerini) mitogelemleştirir. Buradaki esas sorun şudur: tarihsel mimesis nasıl kurulmaktadır? Mimesisin (öykülemenin ve taklidin) nasıl kurulduğu meselesi mitin tarihsel işleviyle yakından bağlantılıdır çünkü. Kültürden, tarihsel duyuştan kopuk mit yoktur. Mimesisin, hayalin konusu olarak mit vardır. Kültürel yapıların/yapıtların bu bahiste etkinliği vardır. Çünkü mimesis (tahkiye) kültürel malzeme ile kurulur. Resim tarihi bunun örnekleri ile doludur. Rönesans resmi ile Barok dönem arasındaki fark kültürün mimesis (taklit) meselesinde ne kadar etkin olduğunu gösterir düşüncesindeyim. Kutsal aile, tümüyle o dönemlerin ilgileriyle kuşatılmış durumdadır. Sadece ilgileriyle değil, aynı zamanda modalarıyla da. Bu sebeple duygulam, tarihsel ve kültürel bir olgudur, mimesiste olduğu gibi. Mitogelem, mitin (hurafenin) ait olduğu mitolojik aktiviteyi güncellerken mimesis kültürel ve tarihsel bir içerik kazandırır söz konusu mite. Ve mit, nefsin konusudur; dolayısıyla mimetik yapıtlar akla değil, duyguya, psikolojiye, nefsin hâllerine, duygulama aittir.  Hayal (imge) ise “anima”yla, “psûkhê”yle, “nefs”le bağlantılıdır. Bu yüzden tabii olarak etkiler. -Hegel gençlik yazılarının birinde felsefe mitolojikleşmelidir derken kastettiği bu muydu?-

Toparlarsam; mit nefsin konusudur, aklın değil ve mit (hurafe) nefse hitap eden şeyler üzerinden insana sızar. Akıl (hangi akıl?) ya da kritik etmek (tahkik, ayıklamak, arıtmak?) kıyısız gerçekçiliğin el feneridir. Fakat bunlar da yetmez, aynı zamanda, nefsin de teyakkuzda olması, arıtılması icap eder (“Ethica”nın2 son bölümlerinin ‘duygu etiği’ olması bir tesadüf olmasa gerek). Özgürlük (mitsizlik yoktur, mitleri fark etmek vardır), politik özgürlükten önce ve onunla bütünleşik olarak kişinin kendisiyle, nefse hitap eden mitlere karşı yürütülen bir ayık durma eylemidir.

1 İhsan Fazlıoğlu, Fuzulî Ne Demek İstedi?, Klasik Yayınları, 2011.
2 Benedictus de Spinoza, Ethica – Geometrik Yöntemle Kanıtlanmış ve Beş Bölüme Ayrılmış Ahlâk, çev. Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yayınları, 2011.

KAYNAKÇA

Dumezil, G. (2011).  Mit ve Destan 1. Çev. Ali Berktay. İstanbul: YKY.
İbn Sînâ. (2020). Kitâbu’ş-Şifâ Poetika. Neşir, Çeviri ve İnceleme: Ferruh Özpilavcı. İstanbul: Litera.
Aristoteles. (2020). Retorik. Çev. Ali Çokona. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür.
Goody, J. (2017). Mit, Ritüel ve Söz. Çev. Damla Sezgi. İstanbul: Küre.
Deleuze, G. ve Guattari, F. (2014). Anti-Ödipus. Çev. Fahrettin Ege & Hakan Erdoğan & Mustafa Yiğitalp.  Ankara: Bilim ve Sosyalizm.
Ulutaş, S. (2017). Sinema Estetiği (Gerçeklik ve Hakikat). İstanbul: Hayalperest.
Kérenyi, C. (2012), Prometheus (İnsan Varoluşunun Arketip İmgesi). Çev. Tacıbaht Türel. İstanbul: Pinhan.
Lévi-Strauss, C. (2013). Mit ve Anlam. Çev. Gökhan Yavuz Demir. İstanbul: İthaki.

Musa Günerigök, Buzdokuz Sayı: 3, Ocak-Şubat 2021.